A. ONTOLOJİK DELİLE YÖNELTİLEN ELEŞTİRİLER

Ontolojik delile çeşitli eleştiriler getirilmiştir. Bu eleştiriler sadece ateistler tarafından değil bazı teistler ve agnostikler tarafından da yapılmıştır. Örneğin Anselm’in ontolojik delil görüşüne ilk itiraz, dindaşı Thomas Aquinas’tan gelmiştir. Anselm’in “Akılsız birinin bile zihninde mükemmel varlık kavramının olduğunu” söylemesini eleştiren Aquinas’a göre “Tanrı vardır” hükmünün doğruluğunu göstermek için Tanrı’nın etkilerinden (yani âlemden) yola çıkmak gereklidir. Daha teknik bir ifadeyle hükmün doğruluğuna psikolojik veya analitik açıdan değil, sentetik açıdan bakmak gerekir. Ontolojik delile yöneltilen en ciddi eleştiri ise “ Tanrı vardır” önermesinde “Varlık” teriminin gerçek bir yüklem olduğu fikrine karşı yapılmıştır. Eleştirinin en geniş ve sistemli biçimini Kant’ta bulmaktayız. Kant, bu itirazı ile varlığın yüklem olmadığını söylemeye çalışıyor. Ona göre varlığa dair hükümlerimiz analitik değil sentetiktir. Yine zorunlu varlık kavramını “yuvarlak kare” sözü kadar çelişkili kabul ederek eleştirilerde bulunanlar da olmuştur. Bu eleştiriler, var olan ile zorunlu olanın bir araya getirilemeyeceği, kendi başlarına birer anlamı olan bu kavramların bir araya getirildiklerinde bunun mantıki saçmalık doğuracağı, varolanın ya da varolması mümkün olanın ileride yok olabileceğini düşünmenin mantıki bir çelişkiye düşmek olmadığı gibi konulardadır. Oysa Tanrı’nın varlığında zorunluluk ile varolma, sonradan bir araya gelmez. “Tanrı, zorunlu olarak vardır” demek, O’nun yokluğu düşünülemez demektir. Tanrı söz konusu olduğu zaman kullanılan “zorunlu” terimi ile mantıktaki önermeler için kullanılan “zorunlu” ifadesini birbirine karıştırmamak gerekir. Tanrı’nın zorunluluğu, O’nun “sınırlanmış ve belirlenmiş şartlardan bağımsız olduğu, yok edilemeyeceği” gibi anlamlara gelir. “Zorunlu Varlık” sadece Tanrı’ya atfedilen bir özellik olup, O’nun hakkında öne sürülen önermelere ait bir özellik değildir.

Gerek Fârâbî-İbn Sinâ geleneğine bağlı Müslüman düşünürler, gerek Gazzâli gibi kelâmcılar, “zorunlu” teriminin bu özelliğine, Batı felsefesinde ontolojik delille ilgili tartışmaları belli bir noktaya getirenlerden çok önce dikkat çekmişlerdi. Onlara göre “Vâcibü’l-vücûd”, “vücûd” hakkında konuşabilmenin ilk ve vazgeçilmez şartıydı. Varlığı mümkün olandan söz edebilmek için bile “zorunlu varlık” gereklidir. Başka bir ifadeyle, Tanrı’nın dışındaki varlıkların varolmaları veya var olmamaları aynı derecede “mümkün” dür. Onların varolma güvencesi, “Vâcibü’l-vücûd” un ontolojik garantisine bağlıdır.

B. KOZMOLOJİK DELİLE YÖNELTİLEN ELEŞTİRİLER

Kant, bir yandan kozmolojik, teleolojik ve ontolojik delilleri eleştirip bu delillere karşı çıkarken diğer yandan ahlâkî açıdan Allah’ın varlığının gerekliliği tezini ileri sürmüştür. Onun ortaya koyduğu meşhur ahlâk deliline göre, saf (nazarî) akıl, Allah’ın varlığını ispat hususunda kesin deliller sunmaktan âcizdir. Bu yüzden Allah’ın varlığı ilmen ispatlanamaz ve ileri sürülen bütün deliller vehmîdir. Buna karşılık, insanlara görev sorumluluğu yükleyen pratik (amelî) akıl, onlara iyilik ve yüksek ideallerin bütünü olan fazileti önermekte ve bunun neticesinde saadete ulaşmayı telkin etmektedir. Faziletli davranışlar, bizim elimizde olabilir. Ancak sonunda saadeti temin etmek insanın elinde değildir. Böyle bir sonucu gerçekleştirmek için güçlü bir iradeye ihtiyaç vardır. O yüzden Tanrı, mutlak iyinin ön şartıdır. Ahlâk delilini bütün delillere tercih eden Kant, bu delili imanın konusu yapmıştır. Kant’ın kozmolojik delile yönelttiği eleştiriler, daha çok Leibnizci görüşleri hedef almaktaydı. O, kozmolojik delilin nihâî basamakta, ontolojik delile dayandığını düşünüyordu. Başka bir deyişle kozmolojik delil, tecrübeden yola çıkıyor, ancak bunu zorunlu varlığın ispatı için bir basamak kabul ediyordu. Kant’a göre kozmolojik delil gerek, sebep kavramını gerekse sebeplilik ilkesini yerinde kullanmamaktadır. O, hem tecrübeye dayalı bir akıl yürütmede bulunmanın, hem de kullanılan tecrübî terim ve ilkelerin aşkın bir alana taşınmasının, âlem içinde görülen sebep-sonuç ilişkisinden hareket ederek Tanrı’yı “âlemin sebebi” olarak ortaya koymanın doğru olamayacağını söylemektedir.

İslâm düşünce tarihinde ilk defa Mu’tezile âlimleri tarafından kullanıldığı kabul edilen hudûs deliline yöneltilen eleştiriler, varlığın başlangıçsız olduğunu kanıtlamaya veya bir yaratıcının varlığını inkâr etme niyetinden ziyade konunun teknik tarafıyla ilgili olmuş, ancak maddenin ezelîliğini iddia eden çok küçük bir zümre yaratılmışlık ilkesine karşı kesin bir tavır takınmıştır. İslâm filozoflarının hudûs deliline yönelttiği eleştirilerin temelinde Aristo’dan gelen zamanın kadîm olduğu telakkisi bulunmaktadır. Onlara göre âlem mevcudiyeti için Allah’a muhtaç olmakla birlikte, bu, âlemin zaman içerisinde sonradan yaratıldığı anlamına gelmez; âlemin aslı, hudûs-i zamânîye mâruz değildir.

İslâm dünyasında hudûs ve imkân delillerine yöneltilmiş olan eleştirilerin başında İbn Rüşd’ün yapmış olduğu eleştiriler gelir. Bu filozofa göre, iman etmek için aklî deliller elbette şart değildir. Eğer böyle bir şey söz konusu olsaydı, insanların büyük bir kısmı, “güç yetmeyen bir yükümlülük” ile karşı karşıya kalmış olurlardı. Fakat aklî delilin vazgeçilmez olmaması, Allah’ın varlığı, âhiret hayatı v.s. gibi konularda aklın hiçbir rol oynamadığı anlamına gelmez. Bu konuda aklın hiçbir işe yaramadığını öne sürenlerin Kur’an’ın emrettiği, teemmül, tefekkür, tedebbür ve tezekkür etme tutumuna muhalefet etmiş sayılırlar. İbn Rüşd, bu tutumuna rağmen, yine de birinci derecede hudûs deliline, ikinci derecede ise imkân deliline karşı çıkmıştır. Bunun bir çok sebebi vardır. Şöyle ki: (a) Kelâmcılar -özellikle Eş’arî kelâmcıları- filozoflar için kazdıkları kuyuya kendileri düşmüşlerdir. Onların bu deliller yoluyla dine soktukları görüşler; muğlaklık, aşırılık v.s. ile itham ettikleri felsefî görüşlerden daha az muğlak değildir. (b) Bu deliller, herkes tarafından kolay anlaşılır, Kur’anî delilleri ikinci plana itmiş ve bu yüzden geniş kitlelerin zihinlerini karıştıran, onları rahatsız eden bir düşünce tarzı yaygınlık kazanmıştır. (c) Kaldı ki delillerin savunulması, bazı ilmî ve felsefî güçlükler ortaya çıkarmakta ve “Kelâm san’atı” bunları halletmekten âciz kalmaktadır.

İslâm düşünce tarihinde önemli bir yeri bulunan İbn Rüşd’ün hudûs deliline yönelttiği eleştirilerden ûsulle ilgili olanları, söz konusu delilin aynıyla Kur’an’da yer almayışı, anlamasının güç ve kullanışsız olduğu şeklinde özetlenebilir. Fakat kelâm âlimleri hudûs delilini halk için değil seçkin zümreler için takrir etmişlerdir. Filozofun asıl hedef aldığı, Gazzâlî de dahil olmak üzere, birçok kelâm âlimi, halk için ayrıca akîde risâleleri kaleme almış ve bu risâlelerde daha kolay anlaşılan yöntemler kullanmışlardır. İbn Rüşd’ün, hudûs deliline yapısı açısından yönelttiği tenkitler ise genellikle kelâmcılarla filozoflar arasında anlaşmazlık konularından sayılan ve kendilerince benimsenen zamanın, dolayısıyla gök cisimlerinin kadîm oluşu, ayrıca kelâmcılar tarafından kabul edilen irâde sıfatının kıdeminden ibarettir.

Hudûs deliline yöneltilen çağdaş eleştiriler, delilin kendisinden çok Allah’ın varlığını hedef almış ve bu konuda yapılacak ispatların bilimsel açıdan değil teolojik açıdan zorunluluk taşıyabileceği ileri sürülmüştür. Tabiatın hâlihazır kuruluş ve işleyişini inceleyen pozitif bilimler adına onun bir başlangıcının bulunup bulunmadığını söylemek deney ve gözlemin değil, zan ve tahminlere dayanan spekülasyonların ürünüdür. Bu açıdan bakıldığında hudûs deliline ve dolayısla isbât-ı vâcib konusuna yöneltilen eleştiriler bilimsel ve yeni olmayıp düşünce tarihinde benzerleri görülenlerin tekrarından ibarettir.

Fizik, kimya, astronomi gibi pozitif ilimlerle meşgul olan bilginler, madde üzerinde yaptıkları incelemeler sonunda maddenin, dolayısıyla tabiatın sonradan yaratıldığını tespit etmişler; ayrıca bugün mevcut olan tabiat düzeninin bir gün bozulacağı kanaatine de varmışlardır. Her sonlu olan şeyin bir başlangıcı vardır. Başlangıcı olan şey yaratılmış demektir. Şüphesiz ki her yaratılmışın bir yaratıcısı mevcuttur. O da Allah’tır.

C. TELEOLOJİK DELİLE YÖNELTİLEN ELEŞTİRİLER

Tanrı’nın varlığını kanıtlamada kullanılan klasik delillerden kozmolojik ve teleolojik delillere Batı felsefesi tarihinde David Hume ve Immanuel Kant tarafından çeşitli eleştiriler yöneltilmiştir. Bununla birlikte canlılığın meydana gelişini tesadüflerle açıklamaya çalışan yani maddenin ve canlılığın yaratılmamış olduğu şeklinde sunan ‘evrim teorisi’ ile, kendine bilimsel dayanak bulduğunu iddia eden materyalist görüşler de söz konusu klasik delilleri zora sokmuştur.

David Hume “Din Üstüne Diyaloglar” eserinin geniş bir kısmını, teleolojik delilin tenkidine ayırmıştır. Fakat adından da anlaşılacağı gibi bu eser, çeşitli görüş açılarını temsil eden kişilerin konuşmalarından oluşmaktadır. Bu diyaloglarda Hume’un görüşünü kimin dile getirdiği konusu üzerinde tam bir anlaşma yoktur. Hume “Din Üstüne Diyaloglar” isimli eserinde Tanrı’yı kabul etmek yerine ezelî bir evren kabul edebileceğini şu şekilde anlatır : “Bundan ötürü, sizin doğanın ya da sisteminiz uyarınca maddi dünyanın içinden doğduğu ideal dünyanın Yaratıcısı saydığınız O varlığın nedeni konusunda nasıl doyurucu bir çözüme ulaşabiliriz. Aynı neden, bize ideal dünyanın bir başka ideal dünyadan, ya da bir başka zekâdan doğduğunu düşündürtmez mi? Yok eğer bir yerde duracak ve daha ileri gitmeyeceksek, niçin oraya kadar gidelim? Niçin maddi dünyada durmayalım?… Onun için, bu önümüzdeki maddi dünyadan öteye hiç bakmamak daha iyi olurdu. Onun kendi düzeninin ilkesini içinde taşıdığını varsaymakla, gerçekte onun Tanrı olduğunu söylemiş oluruz, bu Tanrısal Varlığa ne kadar çabuk ulaşırsak o kadar iyi. Dünyevî sistemden öteye bir adım atınca, yalnız soruşturucu bir ruh halini uyarmış oluruz ki, bu bir kez işlemeye başlayınca bir daha doymak bilmez.”

Hume’a göre dünyanın şimdiki durumuna bakarak oluşumunun ilk anları hakkında herhangi bir açıklama getiremeyiz. Çünkü âlemin o dönemleri hakkında çok az bilgiye sahibiz. Yine Hume’a göre, evrendeki oluşumların belli bir amaca yönelik olduğu hakkında da yeterli delilimiz bulunmamaktadır. Hume bu konuda şöyle der: “Böylelikle, evren birçok çağlar boyu, sürekli bir kargaşa ve düzensizlik akışı içinde yürür. Fakat sonunda, hareketini ve harekete getiren gücünü yitirmeyecek, çünkü bunun onun içinde olduğunu kabul ettik.”

Hume’a göre, biz bir makine ile makineyi yapan arasındaki ilişkiyi bir çok kere görme imkânı bulduğumuz için her ikisi arasında bir illiyet bağı kurabilmekteyiz. Ancak dünya ile Tanrı arasında böyle bir bağ kurmaya hakkımız yoktur. Şayet birkaç dünya olsaydı ve biz bunların nasıl var olduğuna şâhit olsaydık, oradan bir çıkarımla bu dünyanın da bir yaratıcısı olduğu fikrine ulaşırdık. Oysa bizim dünyanın menşei hakkında hiçbir empirik bilgimiz yoktur.

Kant’ın Tanrı kanıtlamalarında incelediği fiziki-teleolojik kanıta karşı yaklaşımı biraz farklıdır. O, “Evrensel Doğa Tarihi ve Gökler Kuramı” isimli eserinde, evrendeki amaçsallığı Tanrı’nın varlığının bir kanıtı olarak görmektedir. Kant bu konuda şöyle der: “ Her şeyin ilkel öğesi olan madde, bu nedenle belirli yasalara bağlıdır ve bu yasalara serbestçe bırakıldığı zaman, maddenin ortaya güzel birleşimler çıkarması kaçınılmazdır. Maddenin, bu kusursuz planda sapma özgürlüğü söz konusu değildir. Madde böylesine yüce akıllı bir amaca bağımlı olduğuna göre, kendisine egemen bir ilk Neden tarafından bu uyumlu ilişkiler içine sokulmuş olmalıdır; ve doğa kaos içindeyken bile düzensiz ve düzene aykırı işlemediğinden, salt bu nedenle bir Tanrı vardır.”

Kant’ın teleolojik delille ilgili fikirleri aşağıdaki şekilde özetlenebilir: Âlemin iyilik sahibi bir yaratıcısının olduğunu düşünmek, ne kendi içinde çelişkili olan bir fikirdir, ne de tecrübe tarafından yanlış olduğu gösterilen bir fikir. Âlemdeki düzen ve âhenk, onun bir nizâma bağlı olarak vücut bulduğunu akla getirir. Buna rağmen biz, bu iddiaları ispatlayamayız, çünkü duyulur âlemin ötesinde olan Tanrı, bizim için mümkün olan tecrübenin sınırları içine girmemektedir. Bu durumda böyle bir varlığa inanmak, tamamen bir iman meselesi olmaktadır. Her ne kadar akıl, Tanrı’nın varolduğunu kanıtlayamıyorsa da O’nun varlığına iman, akla ters düşmemekte ve dolayısıyla inananın tutumu rasyonel olmaktadır. Kant’ın bu ifadelerini okuyan bir çok kimse, ya Kant’ın sisteminde bir tutarsızlığın olduğunu düşünmüş, yahut Kritik Felsefe’nin fizikî-teleolojik delili pek de reddetmediğini öne sürmek durumunda kalmışlardır. Ancak daha sonradan Kant, fizikî-teleolojik kanıta karşı saygı duymasına rağmen bu delilin en iyi durumda bir yaratıcıyı anlatmaya yeterli olmadığını, bu delilin en iyi ihtimalle mimar bir Tanrı’yı ortaya koyabileceğini söyleyerek delilin yeterli bir Tanrı görüşü sağlamadığına dikkat çekmiştir.

“Pozitivist ya da materyalist öğretilerde karşımıza çıkan nihai gerçekliğin bilinemez olduğunu savunan görüş” olarak tarif edilebilecek Agnostik (bilinemezci) yaklaşım, Tanrı’nın var olup olmadığının bilinemeyeceğini öne süren bir öğreti olarak gösterilmektedir. Her ne kadar bu yaklaşımın kökeni Eski Yunan’a dayansa da, bu anlayışın en önemli temsilcilerinden birinin Hume olduğu bilinmektedir.

Agnostik-Fideist (bilinemezci-imancı) bir filozof olarak kabul edilen  Kant ise, akılla Tanrı’nın varlığına ulaşılabileceğine ya da yine aklı kullanarak Tanrı’nın varlığının reddedilebileceğine karşı çıkarak aklın karışmadığı bir imana geniş bir yer açar ve “ İmana yer açabilmek için aklı reddettim” diyerek imancı bir yaklaşımla Tanrı’ya inanır. Kant’ın agnostik yaklaşımı, Tanrı’nın varlığının delillerine karşıdır. Ancak onun  Tanrı’ya inanma konusunda agnostik bir tavrı bulunmamaktadır.

Maddeci veya ateist bazı düşünürler ise: “Âlem, karşımızda duran kaba gerçeklerin toplamıdır ve onun nihaî bir açıklamayı gerekli kılacak bir yanı yoktur” diyerek kozmolojik delile itiraz etmektedirler. Ancak bu itiraz, her türlü açıklamayı değil nihaî açıklamayı gereksiz kılıyor. Başka bir deyişle, onlara göre tabiî çevremizde olup bitenleri bir takım kanunlara bağlı olarak açıklarız. Bu işi sonuna kadar devam ettirip nihaî bir açıklama bulmaya çalışmak, hele bunu âlemin dışında bir varlığa dayandırmak abes bir gayretten başka bir şey değildir. Bu anlayışa göre, insan aklı kendisine sunulan malzemenin gittiği yere kadar gidebilir, daha ötelere değil.

Eğer fizik, evrende işleyen  böylesine mükemmel bir kozmik düzeni kavrayabildiyse, o zaman, kendi çevreleri içindeki işleyişine çok çabuk bir şekilde uyum gösteren canlı formları inceleyen biyoloji daha da büyük cevherler sunacaktır bizlere. 1691 yılında, Cambridge Üniversitesi’nin tanınmış doğa bilimcisi John Ray, Yaratılış’ın İşleyişinde Tanrı’nın Hikmeti (The Wisdom of God in the Works of Creation) isimli popüler ve ilham verici bir çalışma yayınlamıştır. Yüz sene sonra bu tartışma çizgisi en meşhur yorumunu William Paley’in Doğal Teoloji isimli çalışmasında buldu. Orta Çağ’daki dünya görüşünün yıkılmasından sonra dini, akılcı temellere oturtmak ve tabiî ilâhiyâta dayandırmak için çok ciddi teşebbüsler yapıldı. Akılcı dinin temel dayanaklarından biri “Planın Varlığı” idi. İlâhiyatçı William Paley tarafından yazılan “Tabiatın Görünen Sayfalarından Toplanan Allah’ın Varlığına ve Birliğine Dair Deliller” veya “Tabiî İlâhiyat” (Natural Theology) adlı eserde plan delili hakkında özet olarak şöyle denilmektedir :  “ Bir arazide yürürken ayağımı bir taşa çarptığımı ve bana bu taşın orada nasıl var olduğunu sorduklarını varsayalım, aksini yansıtan herhangi bir başka bilgiye sahip olmadığımdan belki o taşın her zaman orada bulunduğu şeklinde cevap verebilirim; bu cevabın saçmalığını göstermek te kolay değildir. Ancak yolda bırakılmış bir saate rastlasak ve onun parçalarının, nasıl güzel bir şekilde yapılıp belirli bir fonksiyonu görmek üzere bir araya toplandığını görsek kaçınılmaz şekilde şu sonuca varırız ki : Bu saat bir gâye için planlanmıştır. Bundan dolayı, mutlaka bir planlayıcısı vardır. Bu temsilden yola çıkarak çevremizdeki canlıların kompleksliği ve çevrelerine uyumları, örneğin insan gözü, ilim ve kudret sahibi plânlayıcı birinin varlığına işaret eder.”

O dönemde oldukça meşhur ve ikna edici olan bu delil, Darwin’in tabiî seleksiyon hipotezi ve bununla adaptasyonun gerçekliği inancı, Paley tarafından ortaya konulan kâinattaki düzen-plân delilinin, yavaş yavaş batı insanının zihninden silinmesine sebep oldu. Böylece Batılı bilim adamları, 1860-1960 yılları arasında bilimsel materyalizm, hümanizm ve şüphe-inkâr bataklığına saplandılar. Buna rağmen ‘kâinattaki plân delili’ anlayışı varlığını sürdürerek, “Antropik Prensip” (her şey insan için) formülasyonu ile günümüze kadar geldi. Tarihî vâkıa böyle olmasına rağmen, işin hakikati farklıydı. Paley’in plân delili, aynen Darwin’in tabiî seleksiyonu gibi, biyolojik adaptasyon gerçeğinin izahına yönelikti. İkisi arasındaki fark ise bunların yorumlarındaydı. Paley, biyolojik adaptasyonun her şeyi bilen, gören, kudreti sonsuz bir Yaratıcı tarafından yapıldığını söylerken; Darwin ise biyolojik adaptasyonu, kör, sağır, şuursuz sebeplerin gerçekleştirdiğine inanıyordu. Diğer bir deyişle Paley, görünen sebeplere kıymet ve güç vermeyip hakikî sebep olan Yaratıcı’yı ön plâna çıkarırken, Darwin ise görünen sebeplere hakikî bir güç vererek Yaratıcı’yı saklıyordu. Darwin, Türlerin Kökeni (The Origin of Species) isimli eserindeki şu sözleri ile anlayışını ortaya koyuyordu: “Artık bir istiridye kabuğunun açılıp kapanmasını sağlayan güzel düzeneğin Zeka sahibi bir irade tarafından yaratıldığını düşünmek zorunda değiliz, tıpkı kapı menteşesini insanın yapması gibi. Organik varlıkların değişkenliğinde ya da doğal ayıklanma sürecinde, rüzgarın esiş yönünde olduğundan daha fazla bir tasarım yoktur”.

Darwin’in takipçilerinden Oxford Üniversitesi’nden bilim adamı Richard Dawkins büyük bir Darwin hayranlığı ile şiddetli bir şekilde evrimi savunduğu Kör Saatçi (The Blind Watchmaker) isimli meşhur kitabında William Paley’in saatten hareket ile ortaya koyduğu tasarım kanıtını hayranlıkla karşıladığını söylemekte ancak canlılığın bu kadar karmaşık yapısını fark etmiş olmasına rağmen bunu dinci bir anlayışla Tanrı’nın yaratılışına getirmesini alaycı bir üslup ile eleştirmektedir. Dawkins’in canlıların yapısındaki mükemmel oluşumun farkına varmasına ve bunu hayranlıkla karşılamasına rağmen canlılığın tesadüfen oluştuğunu açıklayacağını iddia eden sözleri, içinde bulunduğu gafleti ortaya koymaktadır: “Darwin’in keşfettiği ve bizim doğal seçim, yani kör bilinç otomatik prosesi olarak bildiğimiz, varlığın izahı ve tüm hayatın görünürdeki amaçsal şekli olan şeyin, akılda hiçbir amacı yoktur. Aklı yoktur ve aklın gözü değildir. Gelecek için plan yapmaz. Eğer doğada bir saat yapımcısı rolü oynadığı söylenebilirse, kör bir saat yapımcısıdır.” “Bu kitap, varlığımızın bir zamanlar gizemlerin en büyüğü olduğu fakat artık çözümlendiği kanısıyla yazıldı. Gizemi Darwin ve Wallace çözdüler. Canlıların karmaşıklığı, tasarımlarındaki zarif verimle uyum içinde. Bu boyutlardaki karmaşık tasarımın açıklanması gerektiğini kabul etmeyen varsa, ben vazgeçiyorum. Hayır, hayır, ikinci bir kez düşündüğümde vazgeçmiyorum çünkü bu kitaptaki amaçlarımdan biri de, biyolojik karmaşıklığın muhteşemliğine kapalı gözlere bir şeyler gösterebilmek. Önce gizemi göstereceğim; sonra da nasıl çözüleceğini açıklayıp gizemi ortadan kaldıracağım”.

Darwin’in kendisi bile Tanrı’nın varlığına açık bir şekilde cephe alıp evrim teorisini savunmamıştır. Ateist evrim fikrinin en meşhur savunucusu yukarıda alıntı yapılan Kör Saatçikitabının yazarı Richard Dawkins olmuştur. İnsancı İlke konusunun işleneceği bölümde bilimsel verilerin fizik, kimya, biyoloji gibi alanlarda ortaya koyduğu hassasiyetler yaşamın ‘kör bir saatçinin’ eseri olmadığını açıkça ispat edecektir.